究竟有没有“普世价值”？在马克思主义的话语结构中，“普世价值”这个范畴究竟是否有合法性？这是目前哲学研究的一个重大问题。
2011年《哲学研究》在第1期以头条的形式发表了李德顺先生的论文——《怎样看“普世价值”？》。他在这篇论文中强调存在着“普世价值”，断言“普世价值”是一种“价值”，且例举了此种“价值之”种种含义。不仅如此，他还认为马克思主义承认了“普世价值”这个范畴，等等。
然而，我以为在这个世界上并不存在所谓的“普世价值”，无论人们将“普世价值”这个概念与“马克思主义”联系得多少次，他们都很难使“普世价值”变成一种存在，也很难在马克思主义话语结构中为它的存在取得合法地位。
一、价值的普遍性不等于“普世价值”
李德顺先生之所以认为存在“普世价值”，并且断言“普世价值”是一种“价值”，一个重要的立论前提就是将“普世价值”与“价值的普遍性”等同了起来。根据《怎样看“普世价值”？》一文的概述，价值是表示主体客体关系的哲学范畴，强调价值是客体对于主体的意义，因而它具有因人而异、具有多元化的特点。接下来，他强调相反的方面，即认为主体之间有共同点，并认为这种共同点决定了价值的共同性和普遍性。李德顺先生说，这里所说的主体之间的共同性和普遍性，是以人的存在的普遍性为基础的。从人的存在的普遍性去观察，“普遍性的价值不仅存在，而且是随时随地发生着的。”（参看《哲学研究》2011年第1期第4页）随时随地发生着的普遍性的价值构成了李先生对价值问题进行观察的重要特色。
我以为，李德顺先生确立“普遍价值”这个概念的思想方法发生了问题。古老的特殊性与普遍性的关系是其建立“普遍价值”概念的方法论基础。在李德顺先生看来，同任何事物都具有普遍性和特殊性一样，价值这个概念与具有普遍和特殊的二重性，是普遍与特殊的统一。从价值的特殊性出发，他引出了价值多元的结论，这并不错。问题在于，他从价值的普遍性出发，他引出了“普世价值”的结论，也就是说，他把价值的普遍性当作一种普遍性的价值来理解，难怪他说，“‘普世价值’或人类普遍价值首先是一种价值。”（参看《哲学研究》2011年第1期第4页）
李先生是在马克思主义哲学的话语框架理运用关于普遍与特殊关系的原理的，但是如果在这种话语框架里谈论普遍与特殊的关系，我们发现李先生对普遍与特殊的关系理解是不够准确的。
普遍与特殊是同一事物不可分割的两个方面。特殊不能离开普遍，但是普遍性任何时候都是寓于特殊之中的，这就叫“理在事中”。李先生不是这样，他将普遍与特殊分割开来了。他将价值众多的特殊形式看作是多元的价值，而将价值的普遍性理解为“是一种价值”。很显然，他将普遍看作成了与特殊相并列的一种形式，这就偏离了马克思主义关于普遍与特殊的话语框架。马克思主义关于普遍与特殊的话语框架就是将普遍与特殊看作同一事物的两方面。例如，马克思是在普遍与特殊的关系框架里建立自己的劳动二重性理论的，他提出了具体劳动与抽象劳动等概念，但是为了防止人们产生误解，他特别强调具体劳动和抽象劳动不是两种不同的劳动，而是同一劳动的两个方面，所以他在论述中使用了“二重性”、“从一方面看。。。。。。从另一方面看”等用语。这就清楚地向人们显示，具体劳动和抽象劳动是同一劳动的两方面，它们共同构成了劳动的二重性。李先生则不然，他强调普遍价值与特殊价值一样，是一种存在着的价值，就像认为在这只鸡、那只鸡之外还存在着一只鸡一样。中国哲学史上的“鸡三脚”大概就是这个意思吧？
如果李先生的“普世价值”是指“价值的普遍性”，那么我们在上面所做的批评似乎是多余的。然而他的论述显示：“普世价值”与“价值的普遍性”是两个不同的概念。前者是指一种存在着的价值，而后者则是指价值的一种属性，它根本就不是指一种价值。从“价值的普遍性”中引不出“普世价值”来，或者说，将“价值的普遍性”当作“普世价值”来使用，在逻辑上难以避免偷换概念的嫌疑。
不仅如此。李德顺先生在论证其“普世价值”时，经常使用无法证实的语言，诸如“地球是人类的众多个体之间，必然有很多共同的、普遍的基本需要和现实需要的基本能力，也就是普遍共同的价值尺度。”（参看《哲学研究》2011年第1期第4页）看到这了这句话，我们就想起了陆九渊的“人同此心，心同此理”的格言，它很中听，但陆九渊从来就没有去证明它。人类个体之间必然有普遍共同的价值尺度，也是一样，很中听，但我们要问一下：这个论断的根据何在？我们发现李先生建立这个论断的根据说有两条，其一是马克思关于人是普遍的即自由的存在物的观点，其二是美国学者马斯洛对人类需要的基本归纳。论据似乎很充足呢！然而论证某种观点，仅仅以他人的说法为据，从根本上讲，就不是直面事情本身，因而还是没有根据的。为了论证问题，我们应该将他人的观点暂时放在括号里，直面事情本身，这才叫“实事求是”。从这一条出发，我们还是要问一问李先生：您做出的“人类个体之间必然有普遍共同的价值尺度”这个论断根据何在？
我们没有看到根据。事实上，如果我们认真分析一下这个论断，就可以看出，它根本不具备作者所论言的“必然性”资格。因为，要断言人类个体的共同性，必须对过去的、现在的和将来的人类个体都要做共同性的归纳，然而做这样的归纳，对于一个研究者来说，是不可能完成的，除非他是上帝。这就是说，李先生所主张的“普世价值”的“主体”，作为一个集合性概念，是建立在不完全归纳的基础上的。它只具有概然性，而不具有必然性。在这样的范畴的基础上建立起必然性论断，岂不是太轻率了？
二、“普世价值”种种涵义不能离开“价值”的主体尺度
在确认了有普世价值之后，李先生对普世价值的涵义及其意味进行了论述。他说，迄今为止，人们所说的“普世价值”往往包含了以下几种所指和涵义：一是普遍共享的客体，如阳光等自然资源，二是普遍追求的目标和结果，如真、善、美、自由、平等、正义等，三是普遍遵循的规则和规范，如尊重生命和人权、坚持自由、平等和公平等等。在例举了这三种所指之后，他说：“以上三种不同所指和涵义，虽然彼此之间有内在的关联，但属于不同的层次和角度，在理论和实践中表现出不同的性质和意义。”（参看《哲学研究》2011年第1期第6页）李先生并没有对这几种价值涵义提出批评，他在文章中从不同的层次和角度认同了以上关于普世价值的所指及涵义。
这里又涉及到“价值”和“普世价值”的关系问题。按照我们的理解，“价值”应该是属概念，而“普世价值”则是种概念，前者在外延上要较后者丰富，后者在内涵上要较前者丰富。但是后者的内涵无论怎么与前者不同，它都要具有前者所给定的基本内涵，即客体对于主体的意义，否则，“普世价值”就不是“价值”了。
如果我们对照一下李先生在文中给“价值”和“普世价值”所下的定义，就会发现，他所确认的“普世价值”的涵义并不能从其“价值”范畴中推出来。
李先生说：“价值是一个以人为本、表达主客体关系性质的哲学范畴。价值表示客体对于主体的意义，即一种以主体为尺度的主客体统一状态。”（参看《哲学研究》2011年第1期第4页）根据这个定义，价值，无论是“普世价值”也好，还是“特殊价值”也罢，其尺度只能在主体。我们甚至可以说，价值是主体对对象的体验，因而可以诉诸心理学，而不能相反。
现在让我们来看看李先生所例举的三种价值，是否符合他所说的价值的主体尺度。
“普遍共享的客体”。在主体的尺度面前，其价值只能是它对于主体的意义，而不是它本身。可现在它竟然成了某种层次和角度的“价值”；
“普遍追求的目标和结果”。既然它以某种方式与主体对立了起来，那么在某种方式下它就成为“客体”了，在主体的尺度面前，其价值只能是它对于主体的意义，而不是它本身。可现在它竟然成了某种层次和角度的“价值”；
“普遍遵循的规则和规范”。同“普遍追求的目标和结果”一样，既然它以某种方式与主体对立了起来，那么在某种方式下它就成为“客体”了，在主体的尺度面前，其价值只能是它对于主体的意义，而不是它本身，可现在它也成了某种层次和角度的“价值”。
很显然，这些被李先生确认为“普世价值”的东西，并没有诉诸主体的体验，它们之成为价值，是被人为规定的。比如，“普遍共享的客体”，对于“我”来说有什么意义？“我”（主体）说，它是“我”可以享受到的东西，由此，“普遍共享的客体”，在“我”的体验中，也就是说，在“我”的对象化活动中被对象化为“我可以享受到的东西”。这时，被对象化了的“普遍共享的客体”，对“我”（主体）来说，才是“价值”。正如马克思所说：“任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义）都以我的感觉所及的程度为限。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社出版，1979年版，第126页）更具体地说，“普遍共享的客体”等等，在被“我”对象化时，是一个样子，而被“你”或“他”对象化时，则可能是另一个样子。“对于一个忍饥挨饿的人说来并不存在人的食物形式，而只有作为食物的抽象存在；食物同样也可能具有最粗糙的形式，而且不能说，这种饮食与动物的饮食有什么不同。忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性；他没有矿物学的感觉。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社出版，1979年版，第126页）只有通过主体的尺度，我们才能将“普遍共享的客体”转换成“价值”。可是一旦我们做了这样的分析，那么，所谓“普世价值”，其实就成了某种特殊的价值。
对于其它两个所谓“普世价值”，我们也可以做类似的分析。
相对于“价值”而言，“普世价值”的内涵比应该是“普世”和“表示客体对于主体的意义”的总和。应该说，后者是根本性的。这就是说，“普世价值”虽然有“普世”之名，但是，一旦与“对于主体的意义”结合起来后，“普世”这个内涵就不见了，因为“对于主体的意义”从来都要从具体的、现实的人出发，而俗话说：“人上一百，各种各色”，更何况，具体的主体还有“觉今是而昨非”的时候。“价值”是有的，对一切人都适用的价值或所谓“普世价值”可谓难存矣。
当然，为了保留“普世” 这个内涵，我们也可以设想去掉“主体尺度”，然而没有了“对于主体的意义”的“普世价值”，它还能成其为“价值”吗？可见“普世价值”是难以成立的。
总之，李先生在“价值”这个范畴里强调的是主体尺度，而在“普世价值”这个范畴里，他强调的是“普世”。其价值学说在“价值”与“普世价值”的关系问题上失去了内在的逻辑的统一性。
三、在马克思主义的话语结构中没有“普世价值”的地位
李德顺先生研究“普世价值”问题，使用了一个话语框架，就是“马克思主义即实践唯物主义价值论”（参看《哲学研究》2011年第1期第4页），这就给人一个感觉：他所主张的“普世价值”是“马克思主义即实践唯物主义”的。于是产生了一个问题：在马克思主义的话语结构中，“普世价值”有合法的地位吗？
我认为，在马克思主的话语结构中，“普世价值”是被讨论了的，但是马克思和恩格斯将它放在被批判的地位上，至少它是不限制使用的。
我们在上面引用的马克思的“任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉来说才有意义）都以我的感觉所及的程度为限”这句话表明了马克思并不认可“普世价值”。恩格斯《反杜林论》的“哲学编”用了几个章节来讨论“道德和法”的问题，其中有一个很重要的方面，就是关于道德的“永恒真理 ”问题。为了说明问题，我们先交待一下。在哲学上，真理问题是个是非问题，而道德、价值问题则是个好坏问题，应该将二者区别开来。杜林将这两个问题放在一起议论是不妥当的，恩格斯虽然将二者区别开来了，但是为了批评杜林，他不得不跟着跑。不过认真研究《反杜林论》关于道德的“永恒真理 ”问题的论述，我们不难发现，恩格斯所说的道德的“永恒真理 ”，实际上是指“普遍性道德”，也就相当于我们今天所讲的“普世价值”。例如，恩格斯说：“如果先确定了杜林的道德观和正义观适用于一切世界，那就可以比较容易地把它们的适用性有益地扩展到一切时代。而这里谈的又不折不扣地是关于最后的终极的真理的问题。”（《马克思恩格斯选集》，人民出版社出版，1972年版，第3卷，第124页）
杜林主张有适用于一切世界的道德观和正义观，也就是主张有普世价值，而恩格斯的看法恰好相反，他主张，如果人类在某个时候达到了只运用永恒真理，只运用具有至上意义和无条件真理权的思维成果的地步，那么人类或许就到达了这样的一点，在那里，知识世界的无限性就现实和可能而言都穷尽了，从而就实现了可以计数的数不尽的数这一著名的奇迹。恩格斯接着分析说，自从我们脱离人类的原始状态即所谓石器时代以来，情况的重复是例外而不是通例；即使在某个地方发生这样的重复，也决不是在完全同样的状况下发生的。
恩格斯认为，如果说，在真理和谬误的问题上我们没有什么前进，那么在善和恶的问题上就更没有前进了。这一对立完全是在道德领域中，也就是在属于人类历史的领域中运动，在这里播下的最后的终极的真理恰恰是最稀少的。善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得这样厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。但是，如果有人反驳说，无论如何善不是恶，恶不是善；如果把善恶混淆起来，那么一切道德都将完结，而每个人都将可以为所欲为了。杜林先生的意见，只要除去一切隐晦玄妙的词句，就是这样的。但是问题毕竟不是这样简单地解决的。如果事情真的这样简单，那么关于善和恶就根本不会有争论了，每个人都会知道什么是善，什么是恶。但是今天的情形是怎样的呢？今天向我们宣扬的是什么样的道德呢？首先是由过去信教时代传下来的基督教的封建的道德，这种道德主要地又分成天主教的和新教的道德，其中又不乏不同分支，从耶稣会天主教的和正统新教的道德，直到松弛的启蒙的道德。和这些道德并列的，有现代资产阶级的道德，和资产阶级道德并列的，又有未来的无产阶级道德，所以仅仅在欧洲最先进国家中，过去、现在和将来就提供了三大类同时和并列地起作用的道德论。哪一种是合乎真理的呢？如果就绝对的终极性来说，哪一种也不是；但是，现在代表着现状的变革、代表着未来的那种道德，即无产阶级道德，肯定拥有最多的能够长久保持的因素。
这里所讲的“拥有最多的能够长久保持的因素”是指无产阶级道德中的普遍性因素，不过恩格斯并没有由此引出结论说，无产阶级道德是一种普遍道德。他的结论是：“我们拒绝想把任何道德教条当作永恒的、终极的、从此不变的伦理规律强加给我们的一切无理要求，这种要求的借口是，道德世界也有凌驾于历史和民族差别之上的不变的原则。相反地，我们断定，一切以往的道德论归根到底都是当时的社会经济状况的产物。而社会直到现在是在阶级对立中运动的，所以道德始终是阶级的道德；它或者为统治阶级的统治和利益辩护，或者当被压迫阶级变得足够强大时，代表被压迫者对这个统治的反抗和他们的未来利益。没有人怀疑，在这里，在道德方面也和人类认识的所有其他部门一样，总的说是有过进步的。但是我们还没有越出阶级的道德。只有在不仅消灭了阶级对立，而且在实际生活中也忘却了这种对立的社会发展阶段上，超越阶级对立和超越对这种对立的回忆的、真正人的道德才成为可能。”（《马克思恩格斯选集》，人民出版社出版，1972年版，第3卷，第134页）
对恩格斯的思路，我们可以清理如下：
基督教的封建的道德有普遍性，但它小于现代资产阶级的道德；
现代资产阶级的道德有普遍性，但它小于无产阶级道德；
无产阶级道德肯定拥有最多的能够长久保持的因素，它虽然接近真正的人的道德，但不是真正的人的道德；
真正人的道德只是可能存在的道德。
这就是说，恩格斯是将“真正人的道德”当作阶级道德或价值的极限来使用的。一切阶级道德或价值都在无穷地接近它，但并不等于它。所以，恩格斯与马克思拒绝任何凌驾于历史和民族差别之上的“永恒的、终极的、从此不变的伦理规律”或“道德教条”，认为只有到了阶级消灭之后， “真正人的道德才成为可能”。这里讲的是“可能”而不是“现实”。不能将可能的普世价值当作一种现实的存在的价值。
《反杜林论》是恩格斯写的，但它经过马克思的审阅，甚至有些章节还是马克思亲自写的，因此恩格斯这里所表述的意见其实也代表了马克思的意见。所以，我们可以做出结论：将“普世价值”作为一种现实的存在，在马克思主义哲学话语中是被拒绝、被批判的，它没有合法性。其合法性最多只能被定位于一种“可能”。可是，李德顺先生在他的论文中，竟然将“普世价值”当做马克思主义所主张的存在着的价值，在其中我们没有看到，价值随社会经济状态的改变而改变等等马克思主义的标志性用语。所以，我认为，李先生将普世价值这个概念强加于马克思主义的话语结构，对于马克思主义来说，是开了一个大玩笑。
不过可能有人质疑：既然恩格斯承认普世价值在消灭了阶级的社会里才有实现的可能，那岂不是说，他还是承认了“普世价值”？这个问题不难解决。既然恩格斯认为“伦理规律”包括阶级的和真正人的两类形式，那么后者即使是适用于某个时代的一切人的，但是对于阶级社会来说，它仍然是不适应的，因而是相对的。所以“普世价值”，其实并不“普世”，而只能是适用于一定社会经济状况的价值。
|
